“人能弘道”辨正
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《文明與傳播》2025年第3期
內容撮要：在孔穎達的注疏脈絡中，“人能弘道”重要傳達以才踐道的意思時，一方面當然極盡其才，勤學行道，另一方面也要理解進退得宜。與此比擬，朱子提醒的是以心知性、以1對1教學心盡道，“人能弘道”乃人人可為、人人必為之事。經過現代人的研討，無論在社會歷史層面，抑或整個天然科學領域，人無從弘其道，獨一能做的就是知之，人能弘道變成人能了解。儒家屬于“人能弘道”的傳統，起首意味著安身此世、重視躬行之學，而區別于其他各種以瑜伽教室道弘人的文明，重要尋求此岸世界的圓滿。
關鍵詞：人能弘道；踐道；成人
從孔子所云“人能弘道”中，不克不及只論出一個人的主觀能動性。“人能弘道”針對“非道弘人”而言，人有針對道的能動性，而不克不及誤以為道也有針對人的能動性。這就比如人往祭奠祖先或神靈，祭不祭在人，祭則有誠敬之意在，不祭則無，此即所謂“人能弘道，非道弘人”。但平易近間的祭拜更有能夠是另一種畫風，祭不祭當然在人的能動性，然祭則受庇佑，不祭則遭天譴。當人受制于祖先或神靈時，于人處當然能說出祭不祭的能動性，更年夜的決定性卻出自對方。相對于“人能弘道”而言，不僅道亦弘人，並且決人存亡。人要充足發揮主觀能動性，也是受制于不以人的意志為轉移的客觀規律。人越能認識和掌握客觀規律，就越能改革世界，改革人本身。人當然能弘道，道則在更年夜水平上弘人。孔子所云“非道弘人”意義上的“人能弘道”，生怕不克不及作如是觀，需求從頭予以辨正。
一、以才踐道
對于孔子所云“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），董子在《舉賢良對策》中有直接援用，可以視為對此章比較早的一種解釋。其云：
道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深刻教化于平易近。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變平易近風，化風俗也；其變平易近也易，其化人也著。故聲發于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故霸道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，但是樂頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。夫人君莫不欲安存而惡危亡，但是政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。夫周道衰于幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業，周道粲然復興，詩人美之而作，上天助之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕。此夙夜不解積德之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治亂廢興在于己，非天降命不成得反，其所籌劃悖謬掉其統也。[①]
董子在管理層面上言道，并以“仁義禮樂”為道之具，實則言禮樂教化。由先王之會議室出租道則道興，不由其道則道衰，此即所謂“人能弘道”。“弘”的方法在于，能否沿著先王的禮樂管理之路，結果即是道的興與衰。故董子以聚會場地“治亂廢興在于己”解釋“人能弘道”，而對于“非道弘人”則謂“非天降命不成得反”，是人能承接天命，而非天命決定人。董子既然在管理層面上論“人能弘道”，此“人”則如班固所嘆“復心弘道，惟賢圣兮”[②]，唯有往圣先賢才幹弘道于全國。董子以周道言全國興衰治之在人，這恰是周王朝汲取商紂所謂“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）的教訓。紂王以為天命地點便山河永固，卻不意被武王革了命，打破了道可弘人的神話。向往周道的孔子總結為“人能弘道，非道弘人”，在全國無道的時代，為弘揚此道而不吝平生顛沛流離。向往周孔之道的董子作了更為具體的解釋，所謂“治亂廢興在于己，非天降命不成得反”，顯示了其間一脈相承。
到了魏晉時代，王肅一句“才年夜者道隨年夜，才小者道隨小，故不克不及弘人”[③]，便畫風突變，由治亂在己變成才性在人。在政局動亂不安的時代，思惟的留意力從教化的效能轉向人物的才性。人們大要不再信任政治的塑造，而寧愿等待天賦異稟。所謂“才年夜者道隨年夜，才小者道隨小”，這話也不算錯，卻只是描寫某種實然的情況。這就比如在說力年夜者舉物重，力小者舉物輕，只是實情這般，而并不關乎何種事理。通過“人能弘道，非道弘人”，表達一種類似人能舉物而非物舉人的意思，不免難免辜負了圣人之教。
魏晉士人不對政治抱盼望，帶著一種強烈的反傳統情緒，不再憂心蒼生的疾苦，而只在乎揮灑本身的才思。“才年夜”“才小”凸起了生成資稟的差異，與當時風行人物品評的風氣高度分歧。士人們或許能以“才年夜者道隨年夜”而自居，以此表白“人能弘道”，對于“才小者道隨小”，反而以“非道弘人”給坐實了。南朝人皇侃延續了這種情緒，表現“若人才年夜，則道隨之而年夜，是人能弘道也。若人才小，則道小，不克不及使年夜，長短道弘人之也”。雖然這般，畢竟不掉人能弘道的精力，只不過“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，欠亨于不成通”[④]。從禮樂教化之道轉向“通物之妙”，才是最年夜的突變，由很是著實的禮樂刑政之具，一會兒墜進難以名狀的奧妙之中。好處就是道能通于萬物，哪怕通得很奧妙，倒也給形上的維度供給了標的目的。
為了說明“非道弘人”，皇侃的“通物之法”留下了“欠亨于不成通”的尾巴，這自己顯得很欠亨。僅能“通于可通，欠亨于不成通”，生怕就算不上“通物之妙”了。難道不是能通于不成通，才會妙趣橫生嗎？並且，保存了“欠亨于不成通”的部門，道也就當不得通于萬物的名號了。北宋的邢昺似乎留意到這個問題，其云“道者，通物之名，虛無妙用，‘不成須臾離’”，萬物皆不成離于道，而不再區分可通與不成通，并且引“不成須臾離”相證。在玄學的影響下，此前的注解一面通向虛無縹緲的風格，一面脫離經文互證的傳統。邢昺雖然未能擺脫前者的影響，但已經向后者回歸。好比以“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，證“人才年夜者，道隨之年夜”，以“蒼生則日用而不知”證“人才小者，道亦隨小”。[⑤]這般一來，見仁見智乃“人能弘道”，日用不知乃“非道弘人”，一會兒又變得著實起來。至于“虛無妙用”什么的，就當是虛說罷了。這也意味著形上之體與形下之用相脫節，時代呼喚形上之道有新的衝破，達到體用一源的哲學高度。
在董子之后，對“人能弘道”的注解，發生了由治亂在己到才性在人的嚴重變化，但依然堅持著某種一貫之處。“人能弘道”在董子那里集中在圣王之治，受玄學的影響之后，以人之年夜才而弘道，蒼生則日用而不知。故漢唐之間以致于北宋，因為才生而有鉅細之殊，圣、賢、蒼生的弘道之能便有小年夜之差。道雖無欠亨，而人有才性之殊，才年夜者所能弘亦年夜，才小者所能弘亦小。這與董子以致于韓文公的性三品說相分歧，年夜才之人能弘道，道卻不克不及反過來宏大人之才。在“性之至誠”的圣人、“行圣人之道”的賢人和“日用而不知”的蒼生之間，弘道之才幹和責任都有著清楚的界線和鴻溝。“圣人之道高峻，茍非至德，其道不成”[⑥]，唯圣人能極盡“人能弘道”之義；賢人則勤學圣人之道，“學而至誠”，以其年夜才而弘道；蒼生受圣、賢教化，雖不得自豪其才，猶可以“日用而不知”。
在這樣一種注解脈絡中，“人能弘道”重要傳達以才踐道的意思。圣人遺其道于世，有待于“正人勤禮，君子盡力”[⑦]，能弘道之人是那些影響國家治亂興廢的賢人正人。賢人正人當以道之興廢為己憂，而不要擔心那些榮華富貴。所謂“學道必祿在此中，所以憂己無道罷了”，只是以無道為憂，充足發揮人的才幹，以才踐道而施之于全國國家。人盡其才是從古到今配合的尋求，現代社會特別重視各種分歧的才幹都獲得充足發揮，以推動社會的持續發展。傳統社會更重視以才踐道，即將才幹努力于弘道，發揚那種以全國為憂而積極擔當的精力，如諸葛亮那般“鞠躬盡瘁，逝世而后已”。如若否則，則寧可收斂才幹，以待時機。反對將才幹運用在一己之私利上，尤其不克不及助紂為虐，不顧全國蒼生的安危。對于孟子所言“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》），趙岐注云：“全國有道，得行王政，道從身施功實也。全國無道，道不得行，以身從道，守道而隱。”[⑧]全國無道，道不得行，則賢人退、正人隱，不得以盡才為能事而肆意妄為。一方面當然要極盡其才，勤學行道，另一方面“可卷而懷之”（《論語·衛靈公》），也要理解進退得宜。這兩方面合起來，才是“人能弘道”的基礎義，而不是只要積極主動、不惜其才這一面。
二、以心盡道
在漢唐之間以到北宋，“人能弘道”那種極具擔當品德的恢弘氣魄已經獲得充足表達，卻仍有未盡之義。誠然，才幹出眾之人始終是少數，能以才踐道者更少之又少，任何時代都離不開這樣的賢人、正人為社會擔當。“人能弘道”為才年夜者供給了積極的事理，但“非道弘人講座場地”卻僅僅在描寫道無法宏大多數才小之人這一實情，前后兩句實則不相婚配。對于才小者而言，除了面臨著不克不及被宏大的命運，似乎就只能等著被擔當了。每個社會總離不開才年夜者的擔當，以及眾多才小者很難被宏大，這當然都合適實情，但還有另一種實情并未照應到。由于現實經驗的復雜性，才年夜、才小的界線并不清楚，分歧才幹之間也難以比較，哪怕才幹多為天賦，而年夜多數人終為庸才，但任何人都有著某種水平的機會，這在事理上決不容忽視。此等未盡之義直到南宋的程朱理學，才得以水到渠成。朱子注云：
弘，廓而年夜之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能年夜其道，道不克不及年夜其人也。張子曰：“心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。”[⑨]
此前的注解處理的是道與才的問題，年夜才幹宏大道，而道不克不及宏大小才，這樣導致“人能弘道，非道弘人”中，前后的“人”分別指才年夜之人與才小小樹屋之人，未能堅持分歧。朱子以“人心有覺，而道家教體無為”解人與道，從而堅持了前后的分歧性。人心有覺故人能宏大其道，道體無為故道不克不及宏大其人。由此“人能弘道”不再跟人的才性有關，而跟人的心性有關。才性、才思、才幹之類，其才乃天賦所稟，圣、賢、蒼生之才高低紛歧，后天能改變的余地很無限。心性則否則，人有此心，圣凡皆同。雖然人心之覺在現實經驗中仍千差萬別，每一個人的心性則是雷同的，這就照應了現實生涯中任何人都擁有的機會。
朱子認為，“人外無道，道外無人”。在人與道之間，本不成有別，“年夜率人即道之地點，道即所以為人之理，不成殊觀。但人有知思，則可以年夜其一切之理；道無方體，則豈能年夜其所托之人哉”[⑩]。又朱子引張子所言，“心能盡性”而“性不知檢其心”，將人對道之能而非道對人之能區分得異常清楚。“為什么只要‘人’才幹‘弘道’？因為聚會場地只要‘人’才是‘能’的。道至年夜至廣，卻無其‘能’，所以道不克不及來做‘弘人’的工作。”這就比如人可以開辟途徑、拓寬途徑以及行走途徑，這都是人對道之能。看起來是途徑將人帶向後方，但這并非道對人之能，人不可走于途徑，道自己不克不及帶動人。當人走上邪路，甚至背道而馳時，道也無能為力。“心能盡性”，是人心有覺，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），故“所謂‘人能弘道’正與孟子‘盡其心’之說同義，謂盡人之心于道”。[11]與此前的以才踐道比擬，朱子提醒的是以心知性、以心盡道，“人能弘道”乃人人可為、人人必為之事。道就在面前、就在腳下，但道不成弘人，人若不可走于道，哪怕眼看著目標近在天涯，人若不拼盡最后一絲力氣到達終點，道也不成能幫上一丁點忙。至此，“人能弘道”通過程朱理學的以心盡道，其涵義才變得顯豁起來。
在以心盡道的注解思緒中，道作為“所以為人之理”，不再依附“虛無妙用”獲得某種形上的後果。程朱理學以其復雜的理氣學說，達成了形上與形下體用一源的理家教論高度。基于這樣一種理學的脈絡，“人能弘道，非道弘人”可以從頭論起，獲得更為周全而深刻的闡明。《中庸》有云，“天命之謂性，任性之謂道”，即天以此道命于人，人得道而生。或得之而為正人，或得之而為君子，得道并無二致，為正人、君子則相反，并非道使之然。人生之成，宜有靈明，此之謂“人能”。人能覺知、能抉擇，或能有定、能知止，皆操之在己，而不得謂“不克不及”也。雖人之才性有小年夜之別，此為氣質之差異，而非心性之分歧。就心性而言，才年夜者不全、才小者不無，在其覺知、抉擇之時，容許有遲有速，卻不許謂其一能見一不克不及見、一能斷一不克不及斷。
人用其靈明以見性體性，即所以志道、歸道，此道雖不因人而發生改變，人之弘道卻如天光反應于明鏡，可以變得光榮奪目。人之懷道也，當如獲至寶。人若不善用其靈明，或自謂不克不及、或一味向外專心、或一味沉淪而不願斷舍滋惑，則遺棄此道有如掉寶者。“人能弘道”，有如曾子所云“士不成以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），以“弘毅”之精力“弘”之，則受害者人，而為正人也。君子不願“弘道”，則昏塞此道，只會害己而無害于道。但不成將“人能”當作“弘道”的源頭，以為人若不“能”、或不願“弘道”，則此道絕無。人能不克不及弘道，道都在那里，道不因人能弘而有所增益，亦不因人不克不及弘而有所減損。故而不得以能為道，亦不得以為能所以形成此道。
能雖非培養此道，道之弘卻離不開人之能。“人能弘道”或以“弘”之廣年夜義為重，或以“能”之擔當義為重。就以才踐道而言，重在廣年夜義。固如是，才說向以年夜才幹宏大道，而道不克不及宏大小才。雖然也包括了才年夜者的擔當義，卻不如以心盡道將擔當義說向一切人，故比以才踐道更重擔當義。此如丁紀所言：“‘人能弘道’，若言‘人以其能而弘道’，非特言‘人可以弘道’罷了；而‘非道弘人’，則若言‘道以其非能之之物，故無以為弘人之事’。‘弘’既是以‘厶（私）’之‘能’極力承擔，則此承擔義，較之廣年夜義，恐當視作更為基礎的含義加倍優先地言說出來。”在道與能之間，能為人之私而道為人之公，“人能弘道”亦是將一己之私不斷融化，而不斷走向公個性的過程。即所謂：“此一‘厶（私）’之‘能’，也將在實之以‘弘道’的過程中，無礙于其氣質性、私家性，從而融釋于最年夜的公個性之道；或許反過來說，雖道不克不及弘人，人通過盡其‘能’于最至公個性之道，其‘能’盡皆德化而融銷其‘私家性’，從而達成其人自我的宏大結果。”[12]
“人能弘道”是要人承擔、宏大此道，其立意天然高遠，似與“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》），或“夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》）有分歧。夫子之言平實、至近，不容學者有貪高躐等之心。“人能弘道，非道弘人”，雖語及“性與天道”，夫子之義旨卻極為開闊爽朗，清楚只做勸勉語。其義易簡，不須人多花心思領會，只在竭力承擔而身體力行。“人能弘道”之義夫子反復叮嚀，不只在說“能”然，更是說人之所當然。與漢唐的性三品說比擬，程子以“上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）為上知自不移、下愚不願移，而非漢唐注解中的因其才而不移。這般則以性善論為基礎，對“人能弘道”的自負與自任亦有別于漢唐學者。宋明儒者廣泛以為圣人可學，雖同樣自視為弘道者的一員，但學者抽像由勤學以在位行圣人之道的賢人正人，更多地轉變為強調志道、自修，學以致于圣人境界的求道、行道者。
由于“道”在程朱理學中被從頭發現為本體、為形而上者，“人能弘道，非道弘人”被深化為天人、理氣的關系問題。如呂晚村論“人能弘道”章云：“人，氣也；道，理也。氣能循理，則理與氣合，而道顯矣；氣不循理，則氣自氣，理自行處理，而道虛懸而不著矣。氣年夜則理年夜，氣小則理小。道為人所同具，然必圣人出而年夜道彰，此‘人能弘道’也；無人不賦此道，而全國之眾，百年之遠，無一聞道之人焉，此‘非道弘人’也。理與氣固非二物，人與道原非兩端，無為者即在有覺之中，但無為隨有覺，為生死盛衰耳。”[13]人與道乃理與氣的關系，道當然不會因人而生死，但畢竟要人往參贊六合、宏大其道，此即人于六合之間使得“氣能循理”。由理氣關系見出“人能弘道”之義，解決了形上之體與形下之用相脫節的問題，形上之道達到體用一源的哲學高度。
三、人能了解
晚清至平易近國時期，國運衰頹，國土淪喪，倡導“人能弘道”本為至要，但受東方文明的影響，“人能弘道”的文明泥土卻又為國人主動摧垮。這一時期的學者從頭倡導“人能弘道”，多有新說。如梁啟超聲稱：
荀子曰：“道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）。吾儕若離卻人之立腳點以高談宇宙道理、物質公例，則何所不成？顧儒家所確信者，以為“人能弘道，非道弘人。”故天之道、地之道等等，悉以置諸第二位，而惟以“人之所以道”為第一位。質言之，則儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學也。吾為政治思惟史，曷為先縷縷數千言論人生哲學耶？則以政治為人生之一部門，而儒家政論之所有的，皆以其人生哲學為出發點。不明乎彼，則此不得而索解也。[14]
梁氏先據荀子釋“人能弘道”之“道”為“人之所以道”，以為儒家的這種人性不過就是人生講座場地哲學，而儒家的人生哲學又不過是高揚人格的所謂人格主義。這是就人性而言，又受當時東方科學知識的影響，將“宇宙道理”“物質公例”視為天之道、地之道。儒家的學問以人性為第一位，天道、隧道只是第二位。梁氏由此質疑儒家學問既不重視東方科學知識這種六合之道，又將政治視為人生的一部門，所有的的政治思惟史都要從人生哲學出發。這般一來，“人能弘道”的意義就很無限了，不單成為某種人格主義的東西，並且嚴重阻撓了科學知識的發展。梁氏聲稱“離卻人之立腳點以高談宇宙道理、物質公例，則何所不成”，意思是“人能弘道”旨在強調必須安身于人來談論人性。這個很好懂得，好比忠孝就不克不及離開人來談，有人才幹將忠孝之道實現出來。但是，像“宇宙道理”“物質公例”怎么就不克不及離開人來談呢？沒有人萬有引力就無從表現嗎？顯然不是。可見，“人能弘道”的視野看不到六合之道并不待于人的弘揚，反而僅重視有待于人來弘揚的人性。
晚期的梁啟超僅將“人能弘道，非道弘人”視為一種人格主義，連天人關系都割斷了，變成人與人性之關系，顯然很有問題。后期的梁啟超不再這樣看，其云：
又儒家看得宇宙人生是不成分的。宇宙絕不是別的一件東西，乃是人生的活動。故宇宙的進化，全基于人類盡力的創造，所以《易經》曰：“天行健，正人以自強不息。”又看得宇宙永無圓滿之時，故易卦六十四，始《乾》而以《未濟》終。蓋宇宙“既濟”，則乾坤已息，還復有何人類？吾人在此未圓滿的宇宙中，只要盡力的向前創造。這一點，柏格森所見的，也很與儒家附近。他說宇宙一切現象，乃是意識流轉所構成，方生已滅，方滅已生，生滅相銜，方成進化。這些生滅，都是人類不受拘束意識發動的結果。所以人類日日創造，日日進化。這意共享會議室識流轉，就喚作精力生涯，是要從內省直覺得來的。他們既了解變化流轉，就是宇宙本相，又了解變化流轉之權，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道。非道弘人。”儒家既看清了以上各點，所以他的人生觀，非常美渥，生趣盎然。人生在此不盡的宇宙當中，不過是蜉蝣、朝露普通，向前做得一點是一點，既不看其勝利，苦樂遂不系于目標物，完整在我，真所謂“無進而不自得”。有了這種精力生涯，再來硏究任何學問，還有什么不成？
那么，或有人說，宇宙既是沒有圓滿的時期，我們何不靜止不作，好嗎？其實否則。人既為動物，便有動作的天性；穿衣吃飯，也是要動的。既是人生非動不成，我們就何妨就我們所喜歡做的、所認為當做的做下往？我們最后的光亮，當然是遠在幾千萬年幾萬萬年之后，可是我們的責任，不是叫一蹴而幾的達到目標地，是叫我交流們的目標地，日近一日。我們的祖宗，堯，舜，禹，湯，孔，孟，……在他們的進行中，長的或跑了一尺，短的不過跑了數寸，積累而成，才有本日。我們現在無論是一寸半分，只需往前跑，才是。為現在及將來的人類受用，這都是不成逃的責任。孔子曰：“士不成以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”所以我們雖然曉得道遠之不成致，還是要盡力的到逝世而后已，故孔子是“知其不成而為之者”。正為其知其不成而為，所以生涯上才含著春意。若是否則，先計較他可為不成為，那么，情志便系于外物，憂樂便關乎得掉；或竟因為計較短長的原故，使許多應做的事，反而不做。這樣，還那里領略到生涯的樂趣呢？[15]
與此前對“人能弘道”持質疑態度紛歧樣，梁氏在后期出現一百八十度的年夜轉彎，反而充足確定“人能弘道”或“士不成以不弘毅”這種積極的精力生涯。一種完整調轉的態度是若何發生的，這能夠是很復雜的問題，此處無法進一個步驟探討，卻無妨“叩其兩端”（《論語·子罕》）而分別考量一下。將“人能弘道”視為某種人格主義是絕對不成接收的，但遭受的問題又確實存在。假設只是看錯了問題，那廓清之后小樹屋發生態度上的調私密空間轉，這就很好懂得。既然問題自己并不虛妄，那就必須等問題消化之后才幹有態度上的轉變。梁氏晚期提出的“宇宙道理”“物質公例”之類的天然科學規律，這是很現實的問題，在傳統社會不曾遭受，卻塑造了現代社會的基礎面孔。若何以“人能弘道”私密空間面對這種科學規律，別說在梁啟超那個時代，至今都困擾著瑜伽教室良多學者。看起來，科學規律明擺著無關乎人弘與不弘，反過來，人們通過認識和把握科學規律，極年夜地改革著這個世界以及人自己，反倒更像道能弘人。舞蹈場地
這種問題梁啟超顯然并未消化，否則也不至于困擾至今。但他確實發生了一個態度上的調轉，從之前舞蹈教室質疑儒家“皆以其人生哲學為出發點”，到后來又無比欣賞“儒家看得宇宙人生是不成分的”。對儒家的認識并未發生改變，之前的質疑只是基于對東方科學知識的向往，其后的欣賞又來自于對科學知識的不滿。科學知識不僅告訴我們人類甚至宇宙的來源和走向，也不只是無法告訴我們人活著有什么意義，科學知識告訴我們的一切，無不在徹底摧毀人類對意義的追尋。連整個地球在宇宙中也不過是一粒塵埃，任何對意義的追尋難道不是一個笑話嗎？當梁啟超聲稱“離卻人之立腳點”來談道“何所不成”時，道真的就不再跟人相關了，無所謂以心盡“道”，人充其量能知“道”。不只是歸為六合之道的科學規律與人不相關，人性也不復存在。這是梁啟超決不克不及接收的，于是他調轉頭宣稱“宇宙絕不是別的一件東西，乃是人生的活動”。但問題在于，“人能弘道”若何說向科學規律，并沒有獲得解決。所謂“宇宙的進化，全基于人類盡力的創造”如此，這只是在表態，而沒有認真解釋，整個人類的體量在這般浩瀚的宇宙中，連一粒塵埃都算不上，若何能夠創造宇宙的進化。
在“人能弘道”的傳統中，天與人相貫通，六合之道與人性從未相隔絕。在東方文明的影響下，一旦借著科學知識的勢頭產生質疑，割斷了天與人的關系，再要修復就沒那么不難了。梁啟超從頭遭到柏格森性命哲學的影響，在“宇宙一切現象，乃是意識流轉所構成”的加持下，才有了回歸“人能弘道”這一傳統的底氣。梁啟超決心反動科學知識對價值基礎的侵蝕，雖說他一不警惕接收了東方文明中的目標論，認為“我們最后的光瑜伽場地亮，當然是遠在幾千萬年幾萬萬年之后”，在遙遠的未來設了一個目標。但他意在解救每一個人那短暫人生的意義，表白“我們現在無論是一寸半分，只需往前跑，才是。為現在及將來的人類受用，這都是不成逃的責任”。最后不忘援用孔子的“知其不成而為之”，盼望人們能清楚，“正為其知其不成而為，所以生涯上才含著春意”。梁啟超總算為荒蕪的宇宙挽回了一點春意，但此中有著太多的齟齬，甚至都沒留意到以《周易》終于未濟卦言“宇宙永無圓滿之時”，與他所設定“我們最后的光亮”之間正相沖突。通過設定一個目標來表白人生需求盡力尋求的意義，與“吾人在此未圓滿的宇宙中，只要盡力的向前創造”，是最基礎紛歧樣的。
但是，以上都還不是最致命的，梁啟超在柏格森的影響下，聲稱整個宇宙“變化流轉之權，操之在我”。既然這般，那就太便利說向“人能弘道”了。人若不克不及弘道，宇宙也便逝世寂了；人能弘道，則宇宙之變化流轉“操之在我”。正因為人在不斷地弘道，後人、后人相接相續，便有了宇宙的進化，使得人類不斷向前，亦由此能表白人具有不成逃脫的責任。看起來“人能弘道”之義似乎獲得全所未有的闡明，實則墮入另一個極端。一面是道不再與人有任何相關，一面是道所有的收攝在人之中。人若不克不及弘道，道便不存，這決非孔子所言“人能弘道”之意。一旦道隨人亡，不僅更難面對科學知識的客觀性這種現代問教學題，傳統的以心知性、以心盡道也都不成立了，“人能弘道”都不免難免說得太輕，最終也就消解了這個問題。
盡管梁啟超并未真正把問題消化好，但能夠發生這種態度上的轉變，依然能說明其過人的見識。自梁啟超之后甚至現個人空間在，現代學者更多地受後期的影響，將“離卻人之立腳點以高談宇宙道理、物質公例，則何所不成”的發問變成理所當然，反而對后期的轉變，只當作趨于守舊的表現而不予理會。好比，有學者這樣懂得“人能弘道，非道弘人”：
主體的氣力當然不僅僅體現于品德選擇與品德決定。在談到人與道的關系時，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）此處之道，泛指普通社會幻想或原則。人能制訂社會幻想，并通過本身的盡力，使之化為現實，而社會幻想在尚未獲得現實形態時，并不克不及成為塑造人的實際氣力。恰是基于以上見解，孔子及其門人強調：“士不成以不弘毅，任重而道遠。”（《泰伯》）這里表現的，是一種深邃深摯的任務感。它從寬廣的文明歷史佈景上凸顯了主體的歷史責任：主體所面臨的，已不僅僅是個人的品德選擇，而是弘揚社會之道（幻想）；他不僅要對自我的行為負責，並且擔負著超乎個體的社會歷史重擔。不難看出，在凸起主體社會責任的背后，蘊含的還是對主體氣力更深入的確認。事實上，“任重而道遠”的任務感便是以“人能弘道”的歷史自覺為條件的。
恰是基于人能弘道的信心，孔子棲棲遑遑，顛簸奔忙于列國，為實現本身的政治抱負而不懈盡力了幾乎整整平生。盡管其“從周”的政管理想早已落后于時代，因此一開始就注定無法實現，但其“知其不成而為之”（《憲問》）的弘毅韌勁，確實不僅身體力行了“任重道遠”的歷史任務，並且以悲劇性的情勢表共享空間現了對主體氣力的高度自負。即便在屢遭波折、幻想幾乎破滅的情況下，孔子的格言依然是：“不怨天，不尤人。”（同上）質言之，不是內部的氣力而是主體本身的能動感化，構成了孔子關注的重心。
可以看出，在孔子如上的論述及實踐尋求中，深深地蘊含著對不受拘束的樂觀態度。假如說，“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命題重要確定了人的品德不受拘束，那么，“人能弘道”的斷論，則從更廣的文明創造的意義上，確認了人的不受拘束氣力。作為確定文明價值的思惟家，孔子對人類文明的進步始終抱著歡迎的態度，而這種進步同時又被看作是人的不受拘束創造的結果，并相應地被懂得為人本身價值的現實確證。歷史地看，人對天然的超出，同時也就表現為人的不受拘束不斷實現的過程；天然的人化與人的天然化，總是伴隨著不受拘束的歷史腳步。從某種意義上說，孔子是中國歷史上第一個對以上的文明進程作自覺反思的愚人；而從品德關系及文明創造上強調人的不受拘束，并由此進而凸起人的主體性及內在價值，則表現了孔子的理論睿智。[16]
起首便界定“此處之道，泛指普通社會幻想或原則”，這就屬于梁啟超所說人生哲學的范圍。當然，分歧于人格主義的這種定位，“道”變成了社會幻想，人能弘道是指盡力實現社會幻想，而非道弘人是社會幻想還不曾實現時，不具有塑造人的現實氣力。社會幻想比所謂的人格主義要好良多，只不過一旦實現，能否意味著就不再需求弘道了。也可以說，幻想一旦實現，又會產生新的幻想有待實現，也就能解釋“人能弘道”是一個持續不斷的歷程。“孔子棲棲遑遑，顛簸奔忙于列國”，未必不成以懂得為在尋求社會幻想。不過，社會幻想實現之后，便具有了塑造人的氣力，這能否就意味著道亦能弘人呢？這個問題就嚴重了，能夠從最基礎上脫離了“人能弘道”的傳統，此意下文再論。別的，既然孔子“‘從周’的政管理想早已落后于時代”，亦即孔子尋求了一種假的社會幻想，這卻并不影響孔子“知其不成而為之”的弘道精力，反而“以悲劇性的情勢表現了對主體氣力的高度自負”，這似乎依然滑向了某種人格主義。
當然，“主體的歷史責任”或“人的不受拘束氣力”，都意味著將“人能弘道”置于更廣闊的社會歷史佈景中來論，也代表了某種對傳統儒家學問進行現代轉化的學術形態。但將“人能弘道”中的“人”視為一種主體，會導致“道”的對象化。當“道”成為某種社會幻想或原則時，這是主體認識對象獲得的理論知識，理論有一個付諸實踐的過程，人在這個過程中承擔著主體的腳色。這與傳統的“人能弘道”之間，距離越來越年夜。並且，這還意味著在社會歷史之外，整個天然科學領域的“宇宙道理”“物質公例”都與“人能弘道”無關。這種層面的“道”，人無從弘之，獨一能做的就是知之，人能弘道變成人能了解。再反觀社會歷史領域，當人被主體化之后，其與社會幻想之間的關系，就一種理論付諸實踐的過程而言，與其說人能弘道，不如說人能了解。這樣才幹防止社會幻想實現之后，將其對人的塑做作用說成道能弘人，這只是主客之間彼此感化的體現。
四、非道成人
良多現代學者在解釋“人能弘道，非道弘人”時，沿著這條主客間的途徑越走越遠。有學者直接就說：“‘道’有二義：一謂‘真諦’；二謂‘理論學說’。‘弘’也有二共享會議室義：一謂擴充、發展；二謂含弘、包涵。理論家的責任在于要發展理論學說，假如只是躺在現成的理論學說上，那它對人類社會的發展沒有任何好處。”之前還在將社會幻想變成現實這個角度來論人能弘道，現在則進一個步驟變成發展理論學說教學場地，都還不觸及將理論付諸實踐。這般一來，“‘人能弘道，非道弘人’強調人是一種積極進取的精力，而不是一種消極的、安于現狀的態度”[17]，變成了一種積極的態度，都還夠不上人格主義。
還有學者認為：“‘人能弘道，非道弘人’這兩句話重要是告誡人們：道是客觀真諦，是沒有主觀意識的，是以道不成能主動地往請求人們發揚光年夜本身；而人是具有興趣識的，具有主觀能動性，是以人應該盡力地往學習道、發揚光年夜道，以完成修齊治平的重擔。”[18]人調動主觀能動性學習道、發揚道，這就成了人能了解而非弘道。道當然不克不及請求人發揚，但道作為理論一旦付諸實踐就可以感化于人，就像社會幻想變成現實而塑造人一樣，豈不就是道在弘人？根據科學的理論知識制造的科技產品，不僅改變了整個世界的面孔，還能將人送進太空，這還不克不及算弘人嗎？可見，對于“人能弘道”生怕不克不及這么懂得，否則就成了人能弘道，道更弘人了。
要準確懂得“人能弘道，非道弘人”的傳統，還得回到張子所言“心能盡性”而“性不知檢其心”，亦即根據“人能弘道”明確“非道弘人”。儒家屬于“人能弘道”的傳統，而區別于其他各種以道弘人的文明。“人能弘道”起首意味著安身此世、重視躬行之學，而不妄圖此岸世界的圓滿。如熊十力有云：“夫惟萬物自性便是道，道不離逐一物而獨在。易言之，道即逐一物也，逐一物即道也，是故人生不須遺世而別求道，惟當即于現實世界而發揚此道。孔子曰‘人能弘道，非道弘人’，義深遠哉！”[19]雖然“體用不貳”的思惟不無可疑之處，但聲稱“不須遺世而別求道”，則得“人能弘道”精力之真傳。錢穆更明確地表現：“若道能弘人，則人人盡成正人，世世盡是治平，學不用講，德不用修，坐待道弘矣。”[20]類似于人人獲救，某人人成佛，即是此種光景，任何對此岸世界的刻畫，無外乎“坐待道弘矣”，可謂以道成人。
《中庸》有云：“誠者自成也，而道自道也。”儒家的成人之道強調的是“自成”，而非以道成人。這種最基礎的分歧源于“道”這一觀念內涵的宏大差異，作為客觀對象而被概念化的“道”，與只能借由“途徑”這一意象不斷領會的“道”之間，前者可以與主體的人彼此感化，后者則由人行之而成。在“途徑”這一意象的提醒下，“道”既由人行之而成，這就分歧于單純的客觀對象；又成為人所共由者，而區別于“意之地點即是物”（陽明語）。在東方文明的影響下，“途徑”這一意象教學也不難被對象化，而試圖對“道”進行各種概念上的定義。“途徑”區別于一切其他存在物，底本就不克不及通過占據空間進行刻畫，卻被當成了空間中的存在物進行概念上的界定。由于沒有任何空間上的構成部件，“途徑”甚至無法在空間中獨立自存，這也意味著空間思維定義不了“途徑”。“道”也是同樣的情況，受東方哲學概念的影響，對“道”進展各種概念化的任務，注建都是徒勞的。
“行道”是對“道”的基礎懂得，此外還有了解、求舞蹈場地道、為道、修道，以及弘道，等等。看起來“了解”類似于認識事物的規律，“求道”類似于研討事物的規律，而“行道”似乎是在遵守事物的規律，等等，但實則不是一回事。作為客觀對象的科學規律，其與作為主體的人之間可以彼此感化，必定要以“弘”來論，則恰好是人與道互弘。孔子所言“人能弘道，非道弘人”的傳統，則旨在表達人對道的感化，而否認道對人有同樣的感化。以“行道”為例，有沒有人遵守客觀事物的規律，對于規律自己而言無關緊要。但有沒有人行道，卻關乎道之幽微與顯明。這就比如一條康莊途徑，只需沒有人走了，途徑就會荒蕪，而客觀事物的規律就不存在這個問題。認識和把握客觀規律，目標就在于改革世界和人自己，重視的是規律對人的感化，所謂“知識就是氣力”即是這種感化的經典表達。“非道弘人”恰好強調道對人不具備這種氣力，“人能教學弘道”不克不及懂得為學習理論知識，也不是實踐客觀規律。這可以從其他各種關于“道”的表達中獲得印證，如“志于道”或“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），就沒法以某種客觀規律來解釋。否則，“性與天道，不成得而聞”（《論語·公冶長》）就變得令人費解，而所謂“朝聞道，夕逝世可矣”（《論語·里仁》）就更不成思議了。
總之，最基礎分歧于某種客觀規律，“道”自上而下、徹上徹下、無所不在，既保證了一切皆屬于人，又得自于天。“道”因人的踐行而彰明之、光年夜之，故可謂“弘道”，人能弘道就是一個不斷成人的過程，是所謂“自成”。沒有人之外的“道”，也就意味著沒有這樣一個可以“弘人”之道，故非道成人。
[①] 班固：《漢書》，第1902頁，中華書局1999年。
[②] 班固：《漢書》，第3098頁。
[③] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第216頁，北京年夜學出書社1999年。
[④] 皇侃撰：《論語義疏》，第409頁，中華書局2013年
[⑤] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第216頁。
[⑥] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1455頁，北京年夜學出書社1999年。
[⑦] 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》，第755頁，北京年夜學出書社1999年。
[⑧] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第376頁，北京年夜學出書社1999年。
[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第167頁，中華書局198私密空間3年。
[⑩] 朱熹：《四書或問》，《朱子全書》（第六冊），第858頁，安徽教導出書社、上海古籍出書社2002年。
[11] 以上引自丁紀《天性、藝能與良能》，《商討二集——四川年夜學哲學系儒家哲學合集》，第5、5頁，四川國民出書社2012年。
[12] 以上引自丁紀《天性、藝能與良能》，《商討二集》，第5、5-6頁。
[13] 呂留良撰：《四書講義》，第440頁，中華書局2017年。
[14] 梁啟超：《先秦政治思惟史》，第69-70頁，中華書局2015年。
交流
[15] 《梁啟超講演集》，第245-246頁，河北國民出書社2004年。
[16] 楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研討》，第16-17頁，上海國民出書社2006年。
[17] 姜1對1教學廣輝，禹菲：《“人能弘道，非道弘人”析論》，《船山學刊》2016年第2期。
[18] 王樂，張松輝：《“人能弘道，非道弘人”正解》，《原道》2016年第2期。
[19] 《熊十力選集》（第六卷），第563-564頁，湖北教導出書社2001年。
[20] 錢穆：《論語新解》，《錢賓四師長教師選集》（第三冊），第577-578頁，聯經出書公司1998年。